Posteado por: joseandresgallego | 23/04/2014

Contribución a la reunión de Oasis en Milán, junio de 2013

Debo aclarar que Oasis es un Centro ubicado en Venecia que lleva años reuniendo anualmente a cristianos orientales y cristianos occidentales más los muslimes y judíos que se ofrecen a hablarnos. Antes de cada reunión, los organizadores nos envían a los participandes unas “Líneas guía” (las “Linee guide” que cito más abajo, porque son italianos) y que, como no son mías, no puedo reproducir. Ante las Líneas que nos enviaron a principios de 2013, pensé y escribí lo que sigue, como contribución a nuestro encuentro, que tuvo lugar en junio, en Milán.

Durante este año [2012-2013], entre las lecturas que me han impresionado más, destaca desde luego la propuesta de una aproximación dialógica a los trascendentales, tal como nos acaban de descubrir que proponía Jesús Arellano1. Digamos que, por tanto, en los doce meses que median entre la reunión tunecina de Oasis y la de ahora en Milán, me ha llamado la atención una lectura que no sirve para que, en Siria, la gente deje de matarse ni para resolver nada de lo que se plantea en las “linee guide” que nos proponen los organizadores de esta reunión de Milán.

Y, sin embargo, si acepto que es así, debo aceptar también que he equivocado el camino y –lo que importa más- que tengo que apresurarme a rectificarlo. Y, como algo me dice que esa percepción de Arellano es importante para comprender la realidad, voy a ponerla a prueba cotejándolo con las “linee guida” en lo que dan de sí 6.000 battute.

La aproximación “dialógica” de Arellano a los modos trascendentales le lleva a concluir que, ciertamente, todos ellos son “convertibles” –como siempre se ha dicho-, pero sin prioridad que valga a favor de ninguno de ellos (ni siquiera del “ser”). Y eso es fundamental para recuperar la unidad originaria entre existir, amar y conocer. Quizá no es aventurado decir que Laplace –de quien se habla en las “linee guida”- había perdido la conciencia de esa unidad originaria; quizá sea eso lo que late detrás de su conclusión sobre la irrelevancia de Dios para su hipótesis sobre el conocimiento de lo que existe o existía en aquellos momentos. Había renunciado a responder a la pregunta que reiteraba Leibniz –entre otros muchos-: por qué existe lo que existe si podría no existir.
Reformulada para que la asumiera mejor Laplace, podríamos expresarla cómo la búsqueda de la razón por la que existe todo lo que existe y, además, sé que existe. Planteado así, lo irrelevante para Laplace vino a ser eso: averiguar por qué existe lo que sabía que existe. Por ejemplo, yo mismo (y Laplace como el yo-soy que fue y es, ahora en el otro mundo).

Tres siglos después de Leibniz, se diría que no tenemos sino que persistir en su pregunta.
¿En el mundo islámico o en el cristiano? En los dos, claro está: la cuestión es relevante en ambos mundos. Ante el “secularismo” de que se habla en las “linee guida”, procede reiterar la pregunta leibziana a quien asuma la irrelevancia y cabe hacerlo, por ejemplo, de este modo: haciéndole ver que, en tal caso, su propia pervivencia es irrelevante y, por tanto, ha de aceptar la posibilidad de que alguien lo convierta en diana o en conejo de Indias.

Pero también valdría la pena plantear eso mismo en el ámbito del empecinamiento islamista: tal como se plantea, el islamismo parece reducir el amor a Dios a ley moral y, además, coactiva. Equivale a responder que todo lo que existe y podía no existir existe por el amor de Dios, a quien, por tanto, se ha de amar –si hace falta- coactivamente. Es algo así como decir: en efecto, querido Laplace, usted y yo somos irrelevantes; sólo podemos dejar de serlo si amamos a Dios –en acto (esto es: mientras somos acto de amor a Dios)-; por tanto, si llega el caso de que usted o yo dejamos de ser eso exactamente, tampoco podremos quejarnos de que nos conviertan en trofeo de caza.

Nada de eso tiene que ver, desde luego, con la propuesta dialógica de Arellano que me ha impresionado. A él, esa propuesta le llevaba a afirmar que el punto de partida de su reflexión metafísica era, contra lo que creíamos, el de Descartes: “pienso, luego existo” (con tal que el filósofo francés quisiera decir –atención- que el punto de partida -además, absoluto- del conocer es mi propia conciencia de “encontrarme existiendo” -hic et nunc, no mañana ni ayer ni en teoría- y que ése es el futuro de la filosofía primera, que Descartes frustró al dar un paso más y establecer que desconfiaba de cuanto no se le ofreciese como evidente2).

Esa es la razón por la que la propuesta de que hablo es “dialógica”: decir que “pienso, luego existo” es “encontrarme existiendo”, y eso equivale a descubrirme a mí mismo en el propio hecho de existir en acto y, a partir de ahí, puedo sorprenderme de ese encuentro y preguntarme por qué me ocurre eso (que me encuentro existiendo) y volveríamos a la cuestión de Leibniz.

En el fondo, una antropología triádica (un nuevo adiós al dualismo de tradición socrática)
¿A un círculo vicioso, por tanto?

Me parece que no, verán por qué: me tranquiliza leer que, en Arellano, gran parte del enorme entrelazamiento de la aproximación a los trascendentales en conjunto y por separado (bien entendido que toda aproximación a uno de ellos implica, asume y despliega todos los demás, según el filósofo), ese entrelazamiento, digo, se entiende –sin que parezca proponérselo Arellano- por medio de procesos triádicos y no dualistas como en la antropología de matriz aristotélica: Arellano se suma a quienes distinguen entre cuerpo, alma y espíritu; afirma la trivalencia de la escisión interna de los trascendentales; ve tres modalidades en cada modo trascendental: aspecto, actitud, acción; distingue tres momentos noéticos de la intelección del ser de lo ente; habla de tres momentos ontológicos: los de entidad, esencia y ser; distingue el orden, la estructura y el proceso como la triple perspectiva de lo trascendental; se refiere al trialismo de las ciencias categoriales (historia, pegagogía, psicología); resume el máximo modo trascendental en esse, liberatio et amor, que –mire usted por dónde- es justamente aquello en lo que –dice- estriba nuestra semejanza con Dios.

Aquí sí surge una nueva alternativa cara a lo que se plantea en las “linee guida”: ahora podemos preguntarles –simultánea e incluso conjuntamente- a secularistas de matriz cristiana y a islamistas (y a nosotros mismos, claro es) si tenemos conciencia de que somos puro acto existencial (esse) que consiste en liberatio et amor (liberación y amor como acto en que consiste encontrarme existiendo).

Y es probable que, ante esa pregunta, no respondan ya igual unos y otros. Desde el punto de vista del secularismo, se vería probablemente con satisfacción la posibilidad de que uno mismo se conciba como puro acto existencial que consiste en liberación y amor. Habría que advertir, por ello, que una liberación amorosa es “donal” y, si es puro acto existencial, es pura donación, o sea puro acto de darse. Y ser –uno mismo- puro acto de darse son palabras mayores. Basta pensarlo siquiera un momento.
¿Y los islamistas? Ellos remitirían posiblemente al puro acto existencial como liberación en el amor a Dios y –quizá- concluirían que todo lo que no sea eso –o sea puro acto existencial que libera por medio del amor a Dios- es deleznable y, en consecuencia, digno de rechazo (e incluso destrucción o muerte si pone en peligro el acto liberador de amor a Dios a que otros se deban entregar). Equivale a decir que somos puro acto existencial de liberación respecto de aquellos que no aman a Dios. Es decir: nuestro amor a Dios consiste en velar coactivamente para impedir que se dejen notar aquellos que no aman a Dios.
¿Podría ser una buena manera de crear una dinámica comunicativa hipócrita. Habrá que reconocer, eso sí, que la hipocresía de la “apariencia religiosa” no la han inventado los islamistas.

Laplace de nuevo

Al llegar a este punto, ya ha quedado advertido que aquella triple forma de relación trascendental que implica, asume y despliega todos los demás trascendentales a partir de cada uno de ellos no sólo afecta –constitutivamente- al cognoscente y a lo conocido, sino que lo hace de tal modo que se alcanza una dimensión que afecta solidariamente a los dos –a lo conocido y al cognoscente-; solidariamente quiere decir que afecta a ambos en un mismo proceso, totalmente unitario y constitutivo que, en consecuencia, hace que lo conocido (y el cognoscente y la propia relación entre el cognoscente y lo conocido) sea también, digamos, constitutivamente “triádico”3.

Por otro camino, de manera bastante más sencilla (quizá sin la ponderación deseable), lo dejó dicho Edith Stein en 1936, al afirmar que las cosas materiales son trinitarias en el conocimiento (que ellas mismas hacen posible), y eso porque mi conocer es donación que me llena y doy4.

Eso es fabuloso: que mi conocer sea donación que me llena y doy (en lo que, por tanto, me doy, por lo pronto como cognoscente) es, simplemente, sublime; debe ser lo más parecido a imagen de Dios.

Ahora, díganme si Dios es irrelevante para una hipótesis de trabajo científico (cognoscente) que sea donación del propio cognoscente que consiste en llenarme y dar, En último término, lo que eso plantea es el acierto del método científico (y de cualquier método aplicado al conocimiento, incluido el de lo más vulgar o irrelevante).
Hemos llegado a compartir un método “donal” donde los haya: baste decir que entendemos y asumimos los hallazgos de Laplace y que, por tanto, podemos compartir descubrimientos con agnósticos, ateos y todo quisque y no se nos ocurre añadir glosas religiosas en nuestros trabajos científicos ni en nuestras reuniones académicas que puedan convertirlas en meras tenidas proselitistas. No se nos ocurre –por fortuna- proponer un método científico explícitamente –quiero decir verbalmente- “cristiano”. Lo verdaderamente singular es que, a los científicos islamistas –los hay- sí, y a los secularistas, también. (Entiéndaseme: ni éstos ni aquéllos plantean un método científico explícitamente cristiano; lo que plantean es un método científico islámico –unos- y secularista los otros. Exactamente esto último es lo que hizo Laplace.)

Lo que me tengo que preguntar, por tanto, es cuál hubiera sido mi respuesta a Napoleón si me hubiera preguntado qué lugar ocupa Dios en mis hipótesis científicas y en las conclusiones que se siguen de ellas. Y, planteado así, el carácter dialógico de la aproximación de Arellano a los trascendentales me permite concretar aún más y preguntarme en qué sería distinta mi respuesta si la comparase con la de Laplace.
De momento, se me ocurre que, si me descubro como quien se sorprende existiendo, tendré que matizar lo que dije antes y rehacer de nuevo la pregunta de Leibniz; ahora la expresaría así: por qué existe lo que me sorprende existiendo.

Eso permitiría situar la pregunta de Leibniz como un segundo paso: ahora se entendería que, primero, me sorprenda a mí mismo existiendo y, de esa forma, como quien se halla en acto de sorprenderse existiendo, me sorprenda como que existe (en acto) lo que se me da a conocer y –acaso- lo que, de esa manera, conozco, habré de darlo –como conocimiento- sin obviar –no sé aún cómo- su calidad de “algo” que se me ha dado a conocer –me ha sorprendido existiendo (y es así como se me da; en ese consiste, justamente, su modo de dárseme)- y doy de tal manera que va en ello –en el conocimiento que doy- mi calidad de sorprendido existiendo que –ahora- incluye eso otro como aquello que consiste en que se me da y lo doy como algo que sorprendemos existiendo y en lo que quien me entiende y yo mismo nos sorprendemos mutuamente como quienes existen así, hic et nunc.
Es decir: mi comunicación incluye lo conocido y lo cognoscente como aspecto de un mismo acto –el de comunicar- que es, al tiempo, acto de conocer, ser conocido, existir y –atención- coexistir; pero eso implica que el acto de comunicar lo que averiguo no sólo nos supone como coexistentes -a lo conocido y al cognoscente-, sino que constituye el eslabón de una secuencia que traslada la coexistencia al que me escucha, me lee o, sencillamente, me entiende.

La coexistencia y todo lo demás. Porque, así, la pregunta de Leibniz se podría alargar y plantearme por qué doy lo que podría no dar (ese conocimiento concreto) y, al cabo, si la existencia no es coexistencia que “se hace saber” (esto es: se comunica; mejor: es comunicación) y, en tal caso, la identidad entre existir, amar y conocer no implica la de coexistir, convivir y comunicarse, todo como una sola y misma realidad.
Si echo a volar el deseo embridado –y un tanto la intuición-, este otro modo que enlaza al Aquinate con Edith Stein y a ésta con Arellano (lejos de Aquinas ya) acaso nos sitúa en la vía que pudiera llevarnos a lo mejor que propuso Panikkar, cuando decía que hemos de conocer por medio del cuerpo, de la razón y del espíritu para acercarnos a un conocimiento cabal de la realidad –Realidad, con mayúscula, en sus escritos, como en los de Arellano cuando concierne a Dios- porque la Realidad –explicaba Panikkar- consiste en Dios, los hombres y el mundo y no como parcelas separadas, ni siquiera complementarias, sino radicalmente respectivas entre sí, entre las tres, de manera que una no es real sin la otra.
No se me ocurriría decir que no puede ser real sin la otra –andando Dios por medio (y por arriba y por abajo y por todo lo demás)-; digo exclusivamente que no son reales la una sin la otra. Incluso para esto, la distinción de Arellano entre el trascedental ser y el trascendental real es luminosa, sin dar al olvido que es una distinción entre dos modos “convertibles”.

En suma, Dios “se hace” radicalmente respectivo al crear lo no-Dios y, además, nos recuerda –según la Biblia- que es inmutable. Cómo atar esa mosca por el rabo, tiene que ver –quizá- con la advertencia de Arellano de que buscar a Dios como ser, sólo lo puedo pretender en el orden trascendental finito, cuyo ápice consiste en que “soy yo”. Y resulta que el esse de Dios supera totalmente el ser que soy yo; es un más allá ontológico y –también- un más allá metafísico; es –entiendo- meta-metafísico. Por tanto, su propia “lógica” lo es. No en vano hablamos del “yo soy” que es, en sí mismo, el logos que funda toda lógica (y toda palabra; por tanto, incluida la palabra yhwh, un presente progresivo en primera persona que no se puede traducir en nuestra lengua si no es simplificándolo –muchísimo por cierto- en “yo soy”5).

Visto así, arreglar el problema con metralletas es un disparate. Considerarlo irrelevante, otro.

A Panikkar, eso le llevó a una idea de Dios y de la Trinidad que no es de este lugar, pero que nos ayuda a comprender que el reduccionismo que hay en el hecho de concebir la historia como mero progreso biológico homogéneo y lineal (y ciego!) es mayor incluso de lo que se podía pensar6. La Encarnación es, sin duda, el hecho (real) que constituye el reto (en Panikkar, en Arellano y en todos y cada uno de los demás seres humanos); un reto cuya clave no sólo implica que se trata de un “yo soy” (yhwh) que es amor y que, por ello, la máxima aproximación del conocedor que “yo soy” sólo puede ser amorosa, sino que pone en jaque definitivamente el valor de la lógica de tradición aristótelica para entender una dinámica –no sólo la divina, sino también la humana- basada en la existencia y la verdad como donación amorosa precisamente. Una lógica así sólo puede resultar apofática (a los ojos del ciego que guía a otros ciegos y confunde la omnipotencia y la libertad con la nuda potestas, coactiva si es necesario7, y no comprende que Dios es ilimitadamente omnipotente-para-ser-la-donación-amorosa-que-es; no es omnipotente sin más, incluso si -per impossibilia- no fuera amor).

Y aún me atrevo a añadir que “ilimitadamente” quiere decir, es obvio, que, por encima del logos no está siquiera el principio de (no) contradicción, como nos habían enseñado en otro añejo (y venerable) sistema filosófico, según el cual lo único para lo que Dios no es omnipotente es para no ser Dios. Les invito a pensar –únicamente a preguntarse- si no fue justo ese principio –el de (no) contradicción- el que llegó a quebrar en aquellos tres días que mediaron entre su muerte y su resurrección8.

A mi entender, todo eso implica y constituye s el “excepcionalismo cristiano” que se evoca en las “linee guida” con los nombres de Barth y Bonhoeffer y, en tal sentido, el dictamen de Gauchet –sobre la religión cristiana como “salida” de la religión- se ha quedado, en rigor, a medio camino de la comprensión de Dios como Omnipotente para darse que, así, se llena. Le hubiera bastado a Guichet advertir que, si Dios es así, o sus imágenes también son así, o “se salen”, ciertamente, de la religión.

Y no hace falta decir que todo esto –lo de la “apofasia” al cabo- vale claramente para el problema islamista también. No es que Dios sólo sea accesible apofáticamente, como a veces se afirma, sino que, si me empeño en comprenderle -y comprenderme- como el Omnipotente sin más (y no el Omnipotente-para-darse-de-forma-que-se-llena-y-se-da, se llena dándose), es mi “apofasia” la que me lleva a la metralleta o al secularismo. En el primer caso, hago algo tan absurdo como acudir a mi potencia para defender la omnipotencia de donación de Dios. En el segundo –el del secularismo-, propicio que haya otros que –coactivamente- vengan a recordarme que existen los demás y esperan mi donación, que, llenándome, los llene.

Claro que, si no se recurre a la coacción para recordarlo, sólo cabe recurrir a la solidaridad de hacerse “donado” con los que no pueden dar otra cosa que a sí mismos porque es lo único que tienen, y eso, hay que reconocer que es muy fuerte. Puede haber personas que lo consigan. Lo que no hay es institución que lo resista. Pero eso se resuelve asumiendo que la única institución llamada a perdurar es la Iglesia, y no precisamente porque se reduzca a institución, sino porque es María.

Cosa que nos llevaría muy lejos.
_____________________

NOTAS

1. Vid. en particular el estudio final de José María Prieto Soler, “Sobre la filosofía escrita y no escrita de Jesús Arellano”, en Semilla de verdad: Vida y obra de Jesús Arellano, coord. por el propio Prieto, Fernando Fernández Rodríguez y Juan Arana Cañedo-Argüelles, Fundación de Cultura Andaluza y Asociación de La Rábida, 2012, especialmente pág. 353-397.

2.Vid. la tesis de Miguel Ángel Balibrea Cárceles, El argumento ontológico de Descartes: Análisis de la crítica de Leonardo Polo a la prueba cartesiana, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000, 117 págs.

3. Facilita la comprensión de todo esto la lectura de las notas tomadas en un curso de doctorado de 2001-2002 impartido por Arellano, “Orden, proceso y estructura trascendental”, transcritas y redactadas por Pilar Burguete y José Villalobos y publicadas en Semilla de verdad…, cit. supra, 495-512.

4. Vid. Edith Stein, Ser finito y ser eterno: Ensayo de una ascensión al sentido del ser, Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1994, 549 págs. En otra perspectiva, Hans Urs von Balthasar, Teodramática, t. V: El último acto, Madrid, Ediciones Encuentro, 1997, pág. 363-472 (en particular el cap. “Tercera parte: El mundo en Dios”).

5. Cfr. S. Amsler, voz “תית…”, y E. Jenni, voz “יתןת…”, en Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, Ernst Jenni con la colab. de Claus Westermann, t. I, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1978, col. 672-684 y 968-976 respectivamente; Freedman y O’Connor, “יתןת…”, en Theoogical dictionary of the Old Testament, ed. por G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, t. V, Grand Rapids y Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, 1986, pág. 500-521; voz “יהוה”, en Ludwig Koehler y Walter Baumgartner: The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, rev. por el mismo Baumgartner y Johann Jakob Stamm, Leiden, E.J. Brill, 1994, pág. 394-395; Terence Fretheim, “Yahweh”, en New international dictionary of Old Testament theology & exegesis, dir. por Willem A. VanGemeren, t. IV, Grand Rapids, ondervan Publishing House, 1997, pág. ///scan12500mll.pdf.1.295-1.300. En los estudios que ya no son prioritariamente filológicos, sino exegéticos –filología incluida-, marcan con claridad el proceso interpretativo –inacabado hoy por hoy-. M.-J. Lagrange: “El et Jahve”: Revue biblique, núm. 12 (1903), 362-386; P.A. Vaccari: “Jahveh e i nomi divini nelle religioni semitiche”: Biblica, núm. 17 (1936), 1-10; L.-B. Guérard des Lauriers: “Le mystère du nom de Dieu”: Revue des sciences philosophiques et théologiques, núm. 29 (1940), 59-83; E. Dhorme: “Le nom du Dieu d’Israel”: Revue d’histoire des religions, núm. 141 (1952), 5-18. Un paso más allá, la bibliografía que podemos llamar especulativa sobre el nombre de Yhwh –incluso con base filológica- que conozco no se plantea siquiera el problema indicado del principio de (no) contradicción, sin que por ello deje de ser valiosa. Reduciéndola al máximo, remito a José Alonso Díaz, “La experiencia religiosa del éxodo y su teologización en la revelación del nombre de Yahvé”, Sal terrae (1969), 3-17, y a Luis Clavell, El nombre propio de Dios según santo Tomás de Aquino, Pamplona, Universidad de Navarra, 1980, 201 págs.

6. Me refiero ante todo a lo que aborda en De la mística: Experiencia plena de Vida, Barcelona, Herder, 2005, 302 págs., a partir de La Trinidad, una experiencia humana primordial, 2ª ed., Madrid, Siruela, 1998, 103 págs., y La plenitud del hombre, Madrid, Siruela, 1999, 281 págs., obviada desde luego la consideración de su obra que se propone –quizá desacertadamente- en “Il cristianesimo e le altre religione: Il dibattito sul dialogo interreligioso”: La civiltà cattolica, núm. 1 (1996), 107-120, especialmente 110-113.

7. Sobre el alcance de esa deformación en la tradición teológica judeocristiana, Jesús de Garay, El nacimiento de la libertad: Precedentes de la libertad moderna, Sevilla, Thémata, 2006, 176 págs.

8. Recuerden, al llegar a este punto, a Hans Urs von Balthasar, claro es que en la Teología de los tres días: El misterio pascual, Madrid, Ediciones Encuentro, 2000, 254 págs.


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